В это же время (начало XX столетия) происходит выдвижение религиозной темы на первый план. Это стало почти модным. Вопросы о культуре, творчестве, задачах искусства, о любви приобрели характер вопросов религиозных. По мнению Н.А. Бердяева, на Западе существовало разделение между философией и богословием, религиозная философия была редким явлением. В России же в начале XX столетия философия приобрела религиозный характер, и исповедание веры обосновывалось философски. Мысль была не столько богословской, сколько религиозно-философской. Это характерно для России.  Философия совсем не ставилась в зависимость от церковного авторитета и богословия, она была свободна, но внутренне зависела от религиозного опыта. Религиозная философия охватывала все принципиальные вопросы социальной жизни и все вопросы духовной культуры. К концу XIX столетия утрата веры в бога побудила философов и писателей, людей совестливых, искать существенную опору, искать Бога. Этот процесс обозначил большое внимание к творчеству, потребовал определить его сущность, переосмыслить философское, культурное, религиозное наследие, в том числе официальные православные каноны. В результате появляется богоискательство. Оно было емким, отличалось творческим подходом и попыткой синтезировать различные области духовной культуры [4, с. 39]. Так уж получилось, что на рубеже XIX – XX столетий и «материя исчезла» и «старый бог умер». В меняющихся социокультурных условиях традиционный религиозный догматизм явно изживал себя, приходил в противоречие с самим духом времени. Творцы Серебряного века по-разному строили свои отношения с богом [2, с. 301]. С.Н. Булгаков свидетельствовал: «И во второй Государственной Думе, атмосфере политических страстей, прислушиваясь и присматриваясь вокруг себя и силясь разгадать подлинную природу русской интеллигенции, иногда я видел, как, в сущности, далеко от политики в собственном смысле, т.е. повседневной прозаической работы починки и смазки государственного механизма, отстояли эти люди. Это психология не политиков, расчетливых реалистов и постепеновцев, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царства Божьего на земле, Нового Иерусалима, чуть ли не завтра» [1, с. 25]. Подобная истерия, вызванная расщепленностью русской жизни, отсутствием самой возможности взаимопонимания между утонченным европеизмом верхов и «остаточной» мудростью простонародья, делали религию и Церковь последней надеждой в преддверии грядущих смут. Поиски бога были присущи всем деятелям русской религиозной мысли рубежа XIX – XX столетий. У каждого из них были свои причины для этого. Ощущение необычности происходящего, апокалиптические пророчества порождали у поэтов-символистов, философов, художников, богословов убеждение в том, что они участвуют в духовном обновлении России, своего рода религиозной революции, которая по силе и глубине превосходит всякую социальную революцию [3, с. 325].Рассмотрение «нового религиозного сознания» эпохи Серебряного века будет не полным, если не коснуться того влияния, которое оказал на русскую религиозную философию и культуру начала XX столетия Ф.М. Достоевский. Ф.М. Достоевский, как считает П.П. Гайденко, раньше других разглядел опасность распространения в России социалистических идей, в основе которых, как он это хорошо показал, лежал атеистический, в сущности, принцип самоутверждения автономной личности, убежденной в том, что средствами науки можно и нужно перестроить существующий общественный порядок, даже если для этого нужно будет прибегнуть к насилию [3, с. 34]. Ф.М. Достоевский полагал, что государство может и должно стать церковью – и только тогда будет достигнут христианский идеал, о котором мечтает человечество. Только теократия, полагал Ф.М. Достоевский, может преобразовать современное, почти языческое общество в подлинное царство правды и добра, в котором осуществляется христианский идеал человеческой жизни [3, с. 20]. Ожидание и вера в возможность осуществления Царства Божьего на земле, но не в сфере историко-мистической, а в сфере практической – основной пафос иканий гениального писателя и религиозного реформатора Л.Н. Толстого. Руководствуясь мыслью основать новую религию, соответствующую современной стадии развития человечества, очищенной от веры и таинства, религию практическую, не обещающую будущее блаженство, но дающую блаженство «чистой совести» на земле. Наиболее оригинальными были искания В.В. Розанова. В своих многочисленных статьях он рассматривал и проанализировал феномен религиозности вообще, взяв в качестве объекта анализа язычество, иудаизм, христианство. В.В. Розанова трудно отнести к какому-либо направлению русской религиозной мысли. Причиной такого подхода явилось увлечение позитивизмом. В.В. Розанов воспевал красочное многообразие жизни и, как человек, чувствующий и остро думающий, не мог не задаться вопросом: почему Христос так далек от жизни, почему он равнодушен к обыденности человеческого бытия [4, с. 47]? Анализ истоков христианства, его сути привел В.В. Розанова к выводу, что одной из самых существенных черт христианства является его ущербность. Он утверждает, что христианство – неистинно, немощно. И образ Христа, представленный в Евангелиях именно так, как там написано, не являет ничего, кроме немощи, изнеможения [5, с. 37].Для В.В. Розанова главный вопрос, лежащий в глубинах человеческой деятельности, – это вопрос пола. Ничего полового нет ни во Христе, ни в Божьей Матери, ни в непорочном зачатии. Христианство, таким образом, бессеменно.Церковь отказалась освятить пол и любовь – то, что присуще человеку как существу природному. Вместо того чтобы брак покорить закону любви, покорили любовь закону брака. В результате человек и мир потеряли целостность. У человека оказалось два враждебных начала: высокая душа и грешная плоть. Главную часть акосмичности христианства В.В. Розанов видит в том, что без грешного человек не проживет, а без святого – слишком проживет. В таком случае, Иисус Христос уж никак не мог научить мирозданию. Дела плоти он объявил грешными, а дела духа праведными. В.В. Розанов же считает, что «дела плоти» суть главное, а «дела духа» − так, одни разговоры. И Христос, занявшись «делами духа», − занялся чем-то в мире побочным, второстепенным, дробным, частным. Он взял себе «обстоятельства образа действия», а не самый «образ действия» − т.е. взял он не сказуемое того предложения, которое составляет всемирную историю и человеческую жизнь, а – только одни обстоятельственные, теневые, штриховые слова [5, с. 48].Очевидно, что негативное отношение христианства к браку, любви, семье не удовлетворили В.В. Розанова, и он обратился к другим религиям,  прежде всего к иудаизму. Его привлек Ветхий Завет с его уважительным отношением к полу и семье. Обращение к иудаизму было для В.В. Розанова своеобразной попыткой обвинить в догматизме христианство [4, с. 50].В России в начале XX столетия, как считает П.П. Гайденко, начиналось что-то вроде религиозной реформации, которая, как и Реформация в Европе закончилась смутой − своей «Тридцатилетней войной». Имела Россия и своих «Мартина Лютера» и «Жана Кальвина» − Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.Русская религиозная философия далеко переросла изначальные рамки диалога интеллигенции и Церкви. Однако ей не удалось окончательно снять противоречие между пониманием земной жизни как самодостаточного феномена и ориентацией на конечные цели бытия, между пристрастием и духовной любовью. Таким образом, рассматривая религиозные искания начала  XX столетия в русской философии, следует отметить, что основной задачей, вставшей перед русскими религиозными философами, был синтез европейского категориального мышления и православного вероисповедания. В XX столетии конфликт между спокойным достоинством религиозной мысли и историей социальных упований обозначился предельно именно в области культуры. Сторонникам установления земного рая удалось перенести конфронтацию из сферы книжной, интеллектуальной на ниву народной жизни. Играя на двух давно известных струнах соблазна – гордости и тщеславия – они сумели направить людские толпы по торной дороге зависти, вражды, подозрений. Еще недавно мы гордились своей цельностью. Но то была цельность во лжи, покоящаяся на лжи и властно требующая себе лжи. Теперь, лишившись опоры, мы снова попали в мир относительный и расщепленный. Поэтому очень важно понять, что не только в культуре, но, в первую очередь, собственно в Церкви состоит для нас выход, искать который надлежит с верой, терпением, любовью.Культура Серебряного века очень многолика: в ней слились не только разные жанры и стили, но и самые разные духовные течения, часто трудно между собой совместимые. Тут присутствует и влияние западной метафизики, и восходящее к славянофилам стремление вернуться к христианским истокам, мистико-оккультные мотивы, восходящие к гностицизму, усилившийся интерес к русскому сектантству. Характер Серебряного века определяется многими факторами. И далеко не все эти факторы были только духовными и идеологическими. Однако именно духовное начало играет в истории главную роль, в значительной мере определяя не только состояние умов, но и состояние политики, экономики, общее направление социальной жизни [3, с. 389].В связи с этим замечанием П.П. Гайденко следует отметить тот  факт, в  конце XIX – начале XX столетия в русской исторической науке, в частности  медиевистике, выделяется группа историков, специализирующихся на изучении идейной жизни и культуры средневековья. Интерес отечественных историков к духовным проблемам проявился в контексте культурной обстановки в России рубежа XIX – XX столетий.  Те основные проблемы культурной эпохи нашли, безусловно, свое отражение в исторических сочинениях историков, представителей культурно-исторического направления в русской медиевистике.