Сегодня актуальной философской проблемой является не только возвращение былого статуса метафизике («…все науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной» [1]), без которой не может состояться ни одна философская система, но и уточнение самого понятия «метафизика», поскольку в течение XX в. в это понятие был привнесен новый смысл, не имеющий исторических предпосылок и диктуемый лишь идеологическими предпочтениями. Если в статье «Метафизика» универсального справочного издания 1907 г., составленного на базе Малого Энциклопедического Словаря Брокгауза – Ефрона, мы находим классический аристотелевский смысл понятия (наиболее общая часть философии, включающая учения «о высших принципах познания (онтология), о Боге, первоначале мира, бессмертии души и свободе воли» [3]), то в популярном издании Советского Энциклопедического Словаря (СЭС) обнаруживаем и смысл дополнительный, ставший для многих исследователей основным и не теряющий своего приоритета и в наши дни: «Противоположный диалектике филос. метод, рассматривающий явления в их неизменности и независимости друг от друга, отрицающий внутр. противоречия как источник их развития» [16]. Откуда же возник этот новый смысл метафизики, каким контрабандным путем он проник в философию, причем не только в марксистскую, но и в сегодняшнюю российскую, не отрицающую уже своей преемственности с «буржуазной» философией, а, как декларирует тот же словарь несколько ранее уже приведенной цитаты: «В совр. бурж. философии термин “М.” часто употребляется как синоним философии»? Вполне понятно, что путем ненаучным, а пропагандистским, значит, из сферы научной рациональности этот смысл должен быть исключен. Рассмотрение метафизики как антипода диалектики не соответствует простой и формальной логике, поскольку метафизика является важнейшей и неотъемлемой частью всякого, в том числе и научного мировоззрения, диалектика же – методом, и только, причем прошедшим этапы своего становления в проблемных полях самых, что ни на есть, метафизических систем. Объяснить же такое логическое противоречие можно только онтологизацией метода, произошедшей в философии марксизма, незаконным и действительно контрабандным проникновением диалектической методологии в бытийственную проблематику и трансформацией этой методологии в онтологию. Возможен и другой формально-логический ход для объяснения мнимой противоположности диалектики и метафизики: превращение метафизики в методологию. И если «ключевыми» для всякой диалектики являются слова «развитие» и «противоречие», то выдуманной метафизике должны соответствовать слова «неизменность» (значит, «стагнация») и «непротиворечивость» (нет, не «гармония», а нелепое метафизическое фантазирование). Эту логику мы и видим в определении СЭС. Она присутствует и у современных философов. Например, в информационном письме одной из международных научных конференций, посвященных философскому осмыслению проблемы модальности, читаем: «Актуальность темы обусловлена возникновением новой исторической формы противоположности между диалектикой и метафизикой, которая выступает как противоположность диалектики позитивной (с приматом восхождения) и так называемой негативной диалектики (с приоритетом нисхождения, деградации, вырождения)» [4]. Нетрудно догадаться что организаторы конференции имеют в виду под «диалектикой деградации» (надо полагать, не совсем то, о чем писал Т. Адорно), труднее понять, почему они даже не пытаются критически преодолеть ненаучный, не подтверждаемый историей философии методологический шаблон, применяемый по отношению к метафизике, ведь классической литературы для этого вполне достаточно, было бы желание ее полистать.Появляются и современные научные исследования, посвященные метафизической проблематике, ярким примером которых может служить недавно выпущенная монография С.А. Нижникова «Метафизика веры в русской философии». На первый поверхностный взгляд, в названии этого труда присутствует скрытая тавтология, ведь достаточно привычным стало сегодня чуть ли не отождествление религиозного, по преимуществу связанного с верой, и метафизического. Однако эти понятия, конечно, следует разводить, не отрицая при этом и их безусловного сходства во многих аспектах. К тому же, как известно, вера может быть разной, не только религиозной, но и философской, и научной. Действительно, всякая научная гипотеза основана, прежде всего, на вере, и только потом – на фактах, которых в ней, учитывая необъятность мироздания, не так уж и много, даже если она становится общепризнанной теорией. Более того, согласно парадоксальному утверждению К. Поппера, критерием научности теории является принципиальная возможность ее фальсификации, значит, замены другой теорией, основанной на иных аксиоматических основаниях, в которые нужно только верить!Поэтому употребление автором словосочетания «метафизика веры», на наш взгляд, нельзя считать допущением тавтологии, напротив, в нем заложен определенный и глубокий смысл, уже поставлена основная цель исследования – уяснение первых причин, субстанциональных оснований столь многогранного феномена, как вера: «Опыт согласования метафизики и веры есть, в сущности, попытка философского осмысления феномена веры в его нераздельном ценностно-эпистемологическом значении. Такое осмысление всегда является актуальным, учитывая ту мировоззренческую функцию, которую выполняет вера в духовно-практической жизни человека» [14].Монография С.А. Нижникова импонирует продуманностью и доказательностью своих основных тезисов, что свидетельствует о многолетней работе автора, направленной на всестороннее осмысление исследуемого им феномена, о привлечении им впечатляющего массива научной литературы с целью аргументации своих выводов, о тщательной продуманности методологии, способствующей логической оформленности всей работы и точности, достоверности ее результатов. В начале монографии автор определяет метафизику веры, строго отграничив ее от суеверий и мистики, как духовное познание, которое «…впервые ваяет человека из некоего природного и звероподобного организма. Для этого необходимо второе рождение, рождение от духовной идеи. Метафизика веры и представляет собой набор таких идей, а история ее становления показывает, как эти идеи порождались» [14, с. 29, 30]. Метафизика веры – это онтология гносеологического? – Нет, она онтология веры, так как вера есть не только гноселогически-психологический феномен, но, прежде всего, онтологическая или метафизическая реальность. В христианстве вера есть дар Божий, «извещение уповаемых, обличение вещей невидимых» (Евр.11.1). И в иных религиях, и религиозных философиях вера, дхарма и подобное трактуются, как правило, не столько гносеологически, сколько метафизическо-сотериологически. Потому «метафизика веры» звучит убедительнее, чем, например, «метафизические основания веры».Интересен и многофакторен анализ становления и развития идей метафизики веры, проведенный С.А. Нижниковым с привлечением конкретных примеров из истории древнегреческой философии, восточно-христианского гносиса, русской культуры. При чтении посвященных этому анализу параграфов становится намного более понятной идейная почва, предшествовавшая зарождению в русской религиозной философии концепций Вл. Соловьева, П. Флоренского, А. Лосева, рассмотрению которых уделено немало места в монографии, проясняется, от чего отталкивались Г. Флоровский, выдвинувший идею «неопатристического синтеза», и В. Зеньковский, обосновывавший необходимость «православного универсализма». Не могут не вызвать симпатии читателей и многочисленные, проникающие в самую суть, оценки автора монографии, даваемые творчеству Ф.М. Достоевского, его месту и роли в становлении метафизики веры.Далее С.А. Нижников переходит к рассмотрению онтологического, гносеологического и антропологического аспектов метафизики веры. Он утверждает: «Разрешение проблемы онтологии веры возможно лишь на путях развития общеевропейской философии», при этом необходимо допускать включенность в нее и российской мысли, ведь «…обнаруживается сущностный параллелизм в развитии западноевропейской и отечественной мысли. Дальнейшее формирование философии в России может быть связано не только с развитием наследия отечественных мыслителей, но и с ассимиляцией тех идей и методологий, которые были выработаны в западноевропейской культуре» [14, с. 204, 205]. Мы можем говорить о научно обоснованной метафизике веры лишь в том случае, если осуществится синтез гносеологических подходов, свойственных европейской философии, с предельной четкостью выявившей как возможности рационального мышления, так и его ограниченность, и российской метафизики, поскольку знание и вера «…по самой своей сути едины, внеположными они предстают лишь в отчужденной вере, опредмеченной в нечто внешнее и сведенной к этому внешнему, и в объективированном знании, которое превращается в сухую логику и пытается задним числом уловить в свои сети утраченное бытие… Вера в чистом виде, как и чистое знание, проблематична. Всякая же вера как ставшая, утратившая трансценденцию, будь то в истории или сознании человека, уже есть отчуждение, не вера» [14, с. 237]. Онтология и гносеология веры, по мысли автора, органично сводятся в антропологии: «Разработка метафизики веры есть в высшем смысле творчество, как интеллектуальное, так и духовное, – самопознание, развертывание сущности человека и выявление духовного архетипа человечества. Духовная антропология должна органически вырастать из метафизики веры, базирующейся на понятии сущности человека…» [14, с. 267].Такая интерпретация С.А. Нижниковым целостного знания как идеальной цели разворачивающегося во времени и пространстве процесса философского творчества, проведенная в духе отечественной мысли, с ее онтологическими приоритетами, не может не вызывать внимания современного научного сообщества, поскольку, видимо, это, действительно, единственный путь, по которому должны идти философы, познавательная интенция которых возникла из удивления мирозданием: «Ибо вследствие удивления люди и теперь и впервые начали философствовать, причем вначале они испытали изумление по поводу тех затруднительных вещей, которые были непосредственно перед ними, а затем понемногу продвинулись на этом пути дальше и осознали трудности в более крупных вопросах» [1, с. 10], разрешить которые без привлечения на службу знанию метафизики невозможно. Но в философии «разрешить» – значит «поставить новые вопросы». Хочется выразить надежду на то, что монография С.А. Нижникова (как и другие работы автора в данном направлении [2, 5, 7–14]) найдет своего заинтересованного читателя и позволит российской философии расширить познавательные горизонты, поставив при этом новые онтологические и гносеологические проблемы, однако разрешив хотя бы часть проблем практических, ведь «Задача философского осмысления универсальной онтологии веры не только теоретически захватывающа, она еще и предельно актуальна, когда в глобализирующемся мире происходит конфликт определенных интерпретаций веры. Противоречия же в духовной сфере продуцируют и все иные виды конфликтов на межцивилизационном, межкультурном, межрелигиозном уровнях. Вскрытие действительно онтологического, а значит, и универсального уровня веры создаст основания для духовного единства человечества, на основе которого только и можно решить глобальные проблемы современности» [6, с. 300].