Метафизика веры представляет собой одну из парадигм мышления, в которой просматриваются – явно или неявно – предпосылки, побудительные мотивы и целевые интенции русской религиозно-философской классики. Опыт согласования метафизики и веры есть, в сущности, попытка философского осмысления феномена веры в его нераздельном ценностно-эпистемологическом значении. Такое осмысление всегда является актуальным, учитывая ту мировоззренческую функцию, которую выполняет вера в духовно-практической жизни человека. Особенно глубоко эта значимость была раскрыта именно в русской культуре и философии. Уже Ф.М. Достоевский указывал, что без веры в духовном смысле слова, задающей идеал, невозможно существование ни человека, ни нации. Н. Бердяев отмечал в начале прошлого века, что вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума остро стоит перед сознанием человеческим, требуя своего решения, что «вновь настало время для философского оправдания веры» [1,c.269, 270].. А.Ф.Лосев в связи с этим указывал, что русские философы «видят в вере основание всей философии, в ней синтезируются и примеряются отдельные элементы знания, в том числе и чисто рациональные» [10,c.25]. Об актуальности веры в современном мире пишут и многие западные мыслители. Так, Р. Нибур, размышляя о современном состоянии человечества, приходит к выводу, что «наибольшее значение имеет теперь проблема веры» [21,c.227]. 

Ж. Маритен, подобно Хайдеггеру и другим метафизикам XX в., пишет о потере современностью смысла бытия, об утрате интереса к абсолютным измерениям сущего, что проявляется в кризисных явлениях, грозящих всеобщей гибелью.

То же относится и к началу XXI в. когда Россия продолжает осмысливать трагический опыт прошлого и настоящего. Утрата веры с точки зрения русской философии порождает общественный недуг, ведет к культурному кризису, ибо если нет абсолютной ценности, к которой устремлена вера, то нечего воплощать, и, следовательно, «невозможно самое понятие культуры» [22, c.357]. Российское общество сегодня находится в состоянии растерянности и расколотости, а человек – в душевном и духовном смятении. В этих условиях становится актуальным духовное самоопределение, которое требует осмысления отечественной культуры и философии. В настоящее время, как никогда, ощущается потребность в распознавании, осмыслении и оценке метафизических начал в становлении и развитии отечественной философской культуры, стоит задача осмысления веры в ее универсально-духовном смысле

Современный мир находится в состоянии отчужденности от веры. Философия не признает ее из-за непонимания «гносеологического значения веры как особого источника ведения» [2, c.31]. Вместе с тем, как отмечал В.И. Несмелов, если относительно знания уже разработана обширная теория познания – гносеология, то путь исследования веры «пока еще совершенно не разработан...» [13,c.33-34]. Теперь, конечно, с таким выводом уже нельзя согласиться, потому что в творчестве самого Несмелова и других философов культурного ренессанса в России начала XX в. этот вопрос был поставлен и, так или иначе, решался.

Обращение к метафизике веры не только проясняет отечественные духовно-философские истоки, но позволяет обнаружить и противоречия, которых не избежала русская философия конца XIX и начала XX в. Историческая дистанция позволяет сейчас осуществить критический анализ мыслительных поисков Серебряного века. Именно «…сегодня явно недостает проблемного анализа творчества русских мыслителей, такого анализа, который мог бы дать ключ к решению сегодняшних вопросов, возникающих в сфере онтологии, теории познания, логики...» [4,c.12]. Проблемный подход сейчас актуален в силу того, что он в наибольшей степени помогает отделить ценное и непреходящее в работах русских философов от того что в них порождено злобой дня, пристрастиями и увлечениями. Анализ метафизики веры помогает актуализировать проблемный состав русской философии, определяет основные парадигмы ее развития.

Понятие «метафизика веры» объединяет в себе, казалось бы, взаимоисключающие смыслы: веру обычно относят к религии и настроенческому опыту, в то время как метафизику – к умозрительной философии, а иногда и вовсе лишают ее статуса какой-либо объективности. При постановке и, тем более, разрешении этой проблемы, обнаруживаются противоположные точки зрения. Согласно одной из них метафизика рассматривается как синоним фантазий, может быть и полезных, но не имеющих онтологических оснований (Кант, позитивизм). Согласно другой, метафизика чуть ли не отождествляется с религией, устремленной только к трансцендентному. Эти установки неприемлемы с точки зрения историко-философской науки, ибо они или чрезмерно ограничивают функцию метафизики, или непозволительно расширяют ее.

Метафизика всегда была учением об основаниях и конечных судьбах как всего мироздания в целом, так и каждого человека в отдельности. Она есть учение о сверхсущем, и с этой точки зрения не столь важно, в какой сфере реализуются метафизические идеи – в сфере философского дискурса или веры: метафизика присутствует и в первом и во втором случае. Вообще, человечество пока изобрело только два способа метафизического познания и знания – религию и философию, однако это отнюдь не значит, что они тождественны. Религиозная метафизика и метафизика философская во многом совпадают, а во многом и отличаются друг от друга. Проблема взаимоотношений религии и философии столь же древняя, как и сами эти сферы духовного познания, поэтому вряд ли стоит делать по этому поводу окончательный вывод, тем более что это невозможно. Важно принципиально отметить, что метафизика развертывается как в лоне религии (откровение о теосе), так и в лоне философии (откровение о логосе). Методы этих типов откровения различны, хотя степень этого различия установить также очень сложно. Тем не менее можно заметить, что религия использует феномен веры и религиозных символов, в то время как философия – феномен мысли, утверждающий и раскрывающий себя в понятиях и через понятия. Метафизика веры стремится снять эти противоречия, чтобы, сохраняя веру, сохранить и язык понятий. Она есть осмысление и осуществление духовного познания, основанного на вере. На наш взгляд, наиболее точную характеристику веры дал В.И. Несмелов, определяя ее как способ познавательного отношения к трансцендентному началу, которое непостижимо без нее. Метафизика также реализует таинственную в своих истоках человеческая потребность осмыслить и систематически описать то знание, что равнозначно вере (по достоверности познанного), ибо метафизическая реальность несоизмерима с человеческой способностью ее уразумения. Метафизика, как и вера, переносит нас в такие заповедные зоны бытия, где нормативы логики перестают действовать [16].

После того как человечество в своем духовном развитии выработало понятие сверхсущего как абсолютного блага (в лице античной философии) и представило его как личность, основой отношения которой к миру и человеку является любовь (в лице христианства), философия, имеющая данную ориентацию, с необходимостью становится метафизикой веры. Она призвана как осмыслить духовный опыт традиции, так и спасти философию от участи служанки теологии. При философском осмыслении веры разум поднимается на уровень метафизики как свою высшую ступень, сохраняя в себе все то ценное, что было выработано предшествующим опытом умозрения.

Словосочетание «метафизика веры» принадлежит к разряду ускользающих от дефиниции умозрительных концептов. Вместе с тем, при всей его непривычности, оно отвечает потребности философии запечатлеть новый духовный феномен. Метафизика и вера создают в метафизике веры диалектическую антиномию, в которой ее рациональная (метафизическая) и иррациональная (веровательная) составляющие диалогически сближаются и тяготеют к взаимному уподоблению и слиянию. Их объединяет и однородная онтологическая ориентация: как метафизика, так и вера интенционально родственны в их тяготении к трансцендентным измерениям бытия. Вера, оказывается «имплицитной метафизикой», «немотствующим знанием» о первопричинных основаниях сущего [17, c.4].

Если метафизика и вера объединены «общим делом» обретения трансцендентного, то по логике вещей можно предположить возможность их взаимной открытости и противоречивого единства. Для этого «…необходимо, чтобы метафизика (умозрительное познание), не переставая быть собой, уверовала в то, что она хочет познать, а вера (религиозное чувство), так же, не утрачивая своего естества, приобрела наклонность к познанию того, во что она верует» [там же]. Эта возможность встречного движения и взаимного сближения метафизики и веры довольно устойчиво реализуется в истории мировой философской мысли, начиная с древности, получив название гносиса (знания). 

Гносис, в отличие от «эпистемы» как рационально доказуемого знания, означает умозрительное ведение, объединяющее в себе как веру, так и спекулятивное познание. В результате возникает антиномическое единство того и другого, т.е. разумеющая вера или верующий разум. Поэтому в метафизике веры последняя обретается не в виде религиозной или конфессиональной определенности, а в функции метафизического познания (гносиса), т.е. как вера, стремящаяся вступить в диалог с разумом и не боящаяся при этом претерпеть неизбежные изменения, связанные с требованием философского дискурса. Вместе с тем вера не должна при этом утрачивать свою сущность, не должна превращаться в разум или замещаться им. 

Изучение метафизики веры в русской философии сталкивается прежде всего с проблематичностью рационального прочтения самой формулы «метафизика веры». В самом деле, как возможно рационально представить то, что, по мнению, например, Л. Шестова, в принципе нерационализируемо. П. Флоренский писал, что «…на каждый термин, метод у религиозного мыслителя всегда можно сказать и да и нет. Такое мышление получает символический характер, и кто не понял этой символичности, тот ничего не понял. Всякая попытка рационализировать есть искажение» [22,т.3(2), с. 473; также сноска 1 с. 474]. Булгаков также отмечал в книге «Свет невечерний», что предмет, который стремится познать метафизика веры, не поддается рассудочному расчленению, он доступен лишь своего рода «философской поэзии», «где не столько доказуется истина, сколько показуется ее рождение» [2,c.4].

Однако «тертуллиановская» установка, отрицающая возможности разумного познания, неприемлема, если речь идет о философском анализе. Можно признавать нечто непостижимым для человеческого разума, но это отнюдь не значит, что от разума необходимо отказаться, как и от попыток как-то выразить в слове само непостижимое. Так, Лейбниц остроумно замечал, что «в споре о вере приходится пользоваться разумом» [12, c.512]. Этим путем, т.е. путем познания непостижимого, пошла русская философия, оправдывая тем самым возможность построения метафизики веры методами философии, которые к тому же не исчерпываются сугубым рационализмом. 

Вера, по своей сути, есть, пожалуй, один из крайне немногих, а то и единственный способ постижения непостижимого, гносис о запредельном, и как гносис – она есть вместе с тем и знание, т.е. метафизика веры. «В познании философском, – отмечал Бердяев, – познается целостное существо человека. И потому в познание неизбежно входит вера» [1,c.236]. Таким образом, на наш взгляд, оправдывается данная методология, аккумулированная в определении «метафизика веры».

Метафизика веры наследует некоторые черты «философской веры» К. Ясперса. Это, прежде всего, постижение веры не как чего-то сугубо иррационального, но раскрывающегося лишь в союзе со знанием. Философская вера должна являть себя в «мышлении и обосновании», «в философскую веру разум входит как необходимый момент» [24,c.440]. Она также не может стать исповеданием. Метафизика веры – это «осознание бытия из его истоков». Она стремится дать рационалистическую и иную духовно-познавательную интерпретацию иррациональному или (лучше) сверхрациональному понятию веры, она должна строиться не на основе спекулятивного, но экзистенциального мышления. Разум у Ясперса «есть орудие экзистенции» [там же, с. 424, 441]. Вместе с тем метафизика веры не является разновидностью философского теизма в чистом виде, ибо последний в действительности «всегда предстает как философская концептуализация, осуществляемая на почве определенной традиции», хотя можно согласиться с Ю.А. Кимелевым в том, что «…теизм является фундаментальной религиозной установкой европейской цивилизации и европейская философия неизбежно будет соотноситься в той или иной форме с теизмом, пока она остается европейской философией» [8,c.6,38].

Сама по себе задача построения метафизики веры не нова и попытки ее осуществить предпринимались неоднократно, однако зачастую вне рамок философии, в догматических или мистических интонациях. Метафизика веры пытается вскрыть именно объективное и научное содержание духовного опыта, основанного на вере. Метафизика демифологизирует и углубляет понятие веры, поэтому вера в метафизике веры нетождественна вере в религии. Метафизика веры должна саморазвиться исходя из духовного опыта человечества.

Термин «метафизика веры» фактически в таком виде не встречается в русской философии, хотя то, что он обозначает, являлось, как правило, целью философских изысканий; его содержание передавалось близкими по смыслу понятиями. Так, у Л.М. Лопатина, в работе «Положительные задачи философии» (1886) часто встречается термин «философия веры», которую, в принципе, он и стремился построить. Если не вдаваться в проблемный состав и особенности философствования Лопатина, можно заметить, что под «философией веры» он подразумевал в общем то, что в данном случае определяется как «метафизика веры». Н. Лосский, анализируя творчество русских философов, отмечает, что при этом «…нельзя не прийти к своеобразной мистической метафизике» [11,c.286], разработкою которой занималась русская философия. Мы же стремимся выявить не мистическую сторону метафизики (с нашей точки зрения это отрицательный термин, сродни суеверию), а духовную, основанную на вере (Метафизика веры не представляет собой «грезы духовидца» и не является метафизическим пояснением к таким грезам. Критика Кантом Сведенборга является безусловной для метафизики веры, ибо в этой критике заложен философский метод отношения ко всякой мистике и суевериям. Между тем сама метафизика веры, как и метафизика вообще, не имеет ничего общего с тем, что критиковал Кант в виде построений Сведенборга. Однако сам кенигсбергский мыслитель не всегда обнаруживал существенную разницу между столь принципиально разными вещами: метафизикой и мистикой, умозрением и суевериями. Подробнее см. монографию автора «Метафизика веры в русской философии) [14]. Конечно, введенные Лопатиным и Лосским термины не совпадают с метафизикой веры, тем не менее именно то, что хотели сказать отечественные мыслители, наиболее адекватно отражается, на наш взгляд, в формулировке «метафизика веры».

Между тем следует отметить удивительный факт: русская философия, стремившаяся к построению метафизики веры, тем не менее не пришла к определению и оперированию данным понятием. А кантовская философия и неокантианство, во многом противоположные этому устремлению, – выработали его [3,c.140]. Так, В. Виндельбанд пишет следующее: «Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии». Согласно данному определению метафизика веры должна вытекать из «априорности нравственного закона», из «моральной теологии» Канта, априорной веры практического разума. Хотя кенигсбергский мыслитель не употреблял термин «метафизика веры», но употреблял термин «моральная теология», а также такие понятия, как «чистая моральная религия», «чистая религиозная вера», «вера чистого разума» и др. [7,c.172-173]. Выведение термина «метафизика веры» В. Виндельбандом является оправданным, но лишь в традиции кантовского понимания метафизики как критического исследования познавательных границ чистого разума, а не в традиционном платоно-аристотелевском, как учение о сверхсущем. Тем не менее метафизика веры и философия религии, согласно кантианству, должны определить то, что в религиозных учениях обусловлено не теистическими, а чисто моральными побуждениями. Русская философия не ограничивала себя только этими задачами при построении метафизики веры, однако и они реализовывались в ней.

Сложность выполнения вставшей перед русской философией указанного типа задачи обусловливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные или «решенные» путем уступок и компромиссов (Ареопагитики) проблемы раннего средневековья (соотношения философии и религии, веры и разума), но и новые, связанные с местом русской философской мысли на европейском континенте. Обусловлено это тем, что русская философия впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния.

Метафизика веры в русской философии стремится избежать традиционного новоевропейского подхода к вере, который превращает ее в субъект-объектное отношение по аналогии с познавательным отношением в эмпирической науке. В этом случае вера, по сути, оказывается вне действительно философского рассмотрения, она подменяется неким концептом, созданным в уме. Поэтому при разработке основ метафизики веры возникает целый ряд методологических проблем, уходящих своими корнями в область еще не решенных теоретических вопросов. Можно выделить четыре основные методологические установки: догматическую (ортодоксально-православную); эзотерическую (теософскую и мистическую); религиозно-философскую и рационально-герменевтическую. 

Эти методологические подходы имеют свои преимущества и свои недостатки, и именно последние не дают возможности предпочесть какой-либо один из них в качестве надежного в своей продуктивности. А между тем выбор метода имеет принципиальное значение, ибо от него зависит толкование сущности рассматриваемого предмета. Например, если избирается первый, догматически-ортодоксальный путь интерпретации, то зачастую теряется глубина философского анализа, а если всецело положиться на рационалистический путь, который исторически представлен новоевропейским стилем философствования, немецкой классической философией, то от нас ускользнет сама суть феномена веры. Второй путь (эзотерический) растворяет понятие веры, лишая его субстанциальной глубины в силу размывания границ между конкретными вероисповеданиями, некритически смешивает религию, философию, науку и мистику. Этот путь изобилует отвлеченными мифологемами и поверхностным эклектизмом. Третий путь (религиозно-философский) представляет собой симбиоз философии и религии, где они идут на уступки друг другу, в результате чего теряется как философская, так и религиозная точка зрения, или же в конечном итоге побеждает одна из них, всецело подчиняя себе другую. Кроме того, здесь есть риск ввязаться в многотысячелетний спор философии и религии за обладание истиной, в то время как необходимо разработать такой метод, который, видя всю значимость веры, оставался бы философским и одновременно не был бы эклектическим соединением того и другого. Задача, следовательно, сводится к тому, чтобы определить границы философски приемлемого понимания соотношения метафизики и веры и дать этому пониманию концептуальное выражение. Оправданнее использовать рационально-герменевтический метод, определяемый как «духовное познание»( Основы данного метода подробнее раскрываются в авторской монографии «Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии» (М.: РУДН, 1995) [15]. Метафизика веры представляет собой одновременно и определенный методологический прием, рассматриваемый как один из видов духовного познания, в данном случае – основанный на вере. В сфере метафизики веры принцип единства исторического и логического не всегда является  определяющим, так как метафизика веры постоянно говорит о «вечном». В истории философии встречаются и явления регресса, забвения «бытия», по словам М. Хайдеггера. Диалектика вырождается в софистику, если в ее основе нет метафизики.

Анализ понятия метафизики веры необходимо проводить не только в историческом, но и в понятийном и проблемном ракурсе, история в этом случае является материалом развертывания идеи. Однако и при проблемном исследовании невозможно избежать исторического развития идей, рассмотрения генезиса метафизики веры, начиная с античной философии, где закладывались ее философские предпосылки, затем переходить к восточно-христианской патристике и гносису, византийскому исихазму, развитию «философии пустыни» на Руси. Наконец, собственно исторический анализ предпосылок становления метафизики веры требует изучения творчества славянофилов и Достоевского, после чего, начиная с Вл. Соловьева, открывается собственно философская попытка осмысления феномена веры и построения метафизики веры. 

Феномен веры необходимо осмыслить как духовный акт, который может быть и должен быть подвергнут философской рефлексии. Причем философия здесь не должна надстраиваться над изначальным религиозным опытом, превращаясь в служанку богословия (к такой методологии склонялись П. Флоренский, С. Булгаков, Г. Флоровский, В. Зеньковский, Вл. Лосский и др., – строя религиозную философию), но и не подменять феномен веры разумом (к такой методологии склонялись Вл. Соловьев, Л. Лопатин, С.Н. Трубецкой и Е.Н. Трубецкой, возможно, и С. Франк, создавая философию религии). Метафизику веры можно определить как духовную философию, изучающую и ориентирующую человека на самопознание при помощи феномена веры. Только в этом случае феномен веры может предстать во всей своей самобытности, выявить свою сущность в философском дискурсе.

Развернутый анализ понятия метафизики веры в его историческом развитии и проблемном составе должен дать возможность рассматривать метафизику веры как общечеловеческий феномен, так или иначе всегда присутствовавший в философской и духовной культуре человечества, но еще слабо выявленный. Необходимо философски осознать феномен веры не только и не столько как религиозный или гносеологический, но, скорее, как универсально-духовный, непременно подлежащий философской рефлексии и видоизменяющийся в процессе этого осмысления, что может не только прояснить для человека его собственные смысложизненные задачи, но и с новой (или проясненной) высоты и глубины осмыслить исторический и общественный процесс развития, осознать значимость и роль духовных идей в жизни человека и культуры.

Говоря определеннее о развитии метафизики веры в России, необходимо отметить, что до Сковороды и Хомякова существовала лишь духовная практика веры, но не было ее осмысления. И хотя она была богата содержанием, последнее еще не было развернуто в философском, мыслительном дискурсе, не получило оправдания в мышлении. Только в XIX, а еще более в начале XX в. «…то, что традиционно было предметом веры, русские идеалисты превратили в предмет знания» [6,c.8]. Развиваясь во многом в лоне традиции, метафизика веры обрела и свою специфику [11,c.17]. Метафизики веры в России шла по пути снятия жесткого средневекового противопоставления земного и небесного, трансцендентного и имманентного. В связи с этим в русской философии остро встали проблемы пантеизма и трансцендентизма, соотношения веры и знания, метафизики и онтологии, религии и философии. Решая эти проблемы, мыслители России пошли по пути выработки философии всеединства, общепризнанным родоначальником которой по праву считается Вл. Соловьев. Последующая русская философия искала пути решения указанных проблем через построение софиологии, имяславия и символогии. Метафизика веры вырастает из анализа этих направлений мысли.

Описать метафизику веры можно попытаться через ее соотношение с различными сферами культуры и духовной деятельности человека. Например, мистика несовместима с метафизикой веры из-за своей близости к тому, что называют суевериями. Разграничение мистики и метафизики веры до сих пор не осознано в широких как философских, так и религиозных кругах. Существующее смешение понятий размывает суть духовного познания, основанного одновременно на вере и философском дискурсе. Вера может сохранить чистоту, не впасть в суеверия только благодаря философской метафизике.

От религии метафизика веры отличается свободой от многих предзаданных положений, что объясняется ее философским основанием, от науки – трансцендентным предметом и умозрительным методом познания, от мистики – теоретической доказательностью своих суждений и несовместимостью ни с какими мифологическими или суеверными иллюзиями. Вера нуждается в метафизике, которая спасает ее от суеверий, а метафизика нуждается в вере, которая придает ей ценностно-познавательное измерение. Веру можно определить как особого рода «недоказуемое знание», «ученое незнание», гносис или ведение, умозрительно взыскующее смысл жизни и являющееся одним из непосредственно-первичных и устойчивых методов духовного познания.

Умозрение, трансцендируя налично сущее, восходит к его истине как бытию. В этом движении трансцендирования порождается трансцендентное как представление об ином, чисто умозрительном мире. Метафизика веры возникает как способ его познания. Вместе с тем возникает оппозиция вещи и идеи, сущего и бытия, трансцендентного и имманентного, материи и духа, которая выражает сущность и противоречивость метафизического знания вообще. Она возникла со времён еще первых философов и нарастала по мере становления метафизики как самостоятельной области знания и науки. Первоначально эта оппозиция заключалась в самой натурфилософии (умозрительная составляющая вещественного архэ), затем она обнаружилась в числовом символизме пифагорейцев и пришла к противопоставлению чувственного мира и умозрительного в элейской школе. Однако осознать и эксплицировать метафизическое знание в более адекватном языке удалось только Платону, хотя он не сумел избежать при этом противоречий. Вместе с тем противоречия теории идей носят не столько разрушительный, сколько диалектическо-спекулятивный характер, т.е. вскрывают противоречивость самого положения человека в мире как существа, порождающего (или порожденного) метафизическое(им) знание(м). 

Важнейшим этапом в генезисе метафизики веры являются Ареопагитики, в которых, фактически, происходит понятийное, спекулятивное ее оформление и завершение. Вместе с тем Ареопагитики, стремясь синтезировать античные и христианские идеи, не избежали противоречий. В новоевропейской философии происходит отход от трансцендентизма в сторону пантеизма, в XX в. М. Хайдеггер в «фундаментальной онтологии» стремился по-новому осмыслить судьбу западноевропейской метафизики, понимания в ней трансцендентного начала. Понятие трансцендентного – открытие мировых духовных и философских поисков. Однако чистая трансценденция обращается в нигилизм по отношению ко всем земным ценностям. Особенно ярко это было выражено Ницше и осмыслено затем М. Хайдеггером. Читая трансценденция «ничтожит» сущее, однако нет сущего без бытия, которое является его не-сущим.

Данная антиномия была глубоко осознана и в русской философии, которая решала ее на своем материале и при помощи своего категориального аппарата и религиозных символов. Осознавая «ничтожность» бытия, она выступила на стороне сущего, стремясь разрабатывать не столько теодицею, сколько антропо- и космодицею в виде панентеизма и софиологии (последнюю можно рассматривать как один из вариантов космодицеи). Особенно это было свойственно для концепции всеединства от Вл. Соловьева по С.Л. Франка.

Понятие трансцендентного, возникнув с необходимостью в духовном развитии человечества, принесло с собой и ряд фундаментальных проблем, с которыми столкнулась и которые пыталась решить русская философия в своем стремлении к построению метафизики веры. Можно выделить здесь два крайних решения данной проблемы, выросших на почве абсолютизации односторонних начал. Первая точка зрения делает акцент на сугубой трансцендентности предмета метафизики веры, вторая – низводит его с занебесных высот на землю, склоняясь к пантеизму и хилиазму. Золотая середина, к которой стремится метафизика веры, должна состоять в том, чтобы, сохраняя понятие трансцендентного, максимально приблизить его к миру, человеку, его земной жизни. Кроме того, для того, чтобы выразить трансцендентность, вовсе не обязательно выдворять абсолют из мира, превращая его в сверхиндивидуума. Метафизика веры должна устранить мифологические объективации, представления о потустороннем, и тогда трансценденция может засиять новым светом, светом, который пронизывает все земное, а не мелькает в конце бесконечного тоннеля. Такое представление о трансценденции могло бы обезопасить метафизику веры и от скатывания в пантеизм.

Возможно, метафизика веры должна строиться на безусловном утверждении трансцендентного начала. То, что мысль здесь сталкивается с трудностями, не означает, что она должна свернуть с пути в сторону пантеизма. Подтверждается это тем, что в рамках тяготеющих к пантеизму мировоззренческих систем неразрешимой проблемой является теодицея. Это обнаружилось в философии, начиная с античности (Эмпедокл), в немецкой классической философии (Шеллинг и Гегель). Русская философия, находясь во многом под сильнейшим влиянием западной философии, унаследовала эту проблему, которая особенно существенно проявила себя в концепции всеединства. По справедливому замечанию Зеньковского, «…проблема зла – Ахиллесова пята всякой метафизики всеединства». 

Классическая русская философская традиция, не будучи в состоянии отказаться от идеи всеединства и будучи зараженной традицией западного пантеизма, пошла на компромисс, остановившись на понятии панентеизма, согласно которому мир, не будучи тождественным Богу, пребывает в Боге своею сущностью (ens). В.В. Соколов такую позицию, впрочем, обозначает как «мистический пантеизм», противопоставляя его пантеизму «натуралистическому» [18,c.32]. Если последний получил развитие в философии эпохи Возрождения, рассматривая Бога в качестве природной субстанции, завершителем которого является Спиноза, то первый, как считает Хоружий, обнаружился в связи с влиянием Арепагитиков на западную мысль, завершителем и высшим выразителем которого явился Николай Кузанский. 

Метафизика веры должна пройти мимо двух крайностей – чистого трансцендентизма, ведущего к абсолютному фидеизму и иррационализму, – и пантеизма, устраняющего вообще метафизическую проблематику, не способного обосновать свободу воли и объяснить удовлетворительно происхождение зла. Русская философия, начиная с Вл. Соловьева и ближайших его последователей, Е. Трубецкого и Л. Лопатина, со всей остротой осознала эту проблему, стремясь найти выход из нее. Одним из компромиссных вариантов здесь явился панентеизм, которого придерживались в дальнейшем С.Л. Франк и Н.А. Бердяев. В современной русской философии А.Ф. Лосев, разрабатывая вслед за Флоренским концепцию «христианского платонизма», стремился решить проблему трансцендентно-имманентного синтеза при помощи диалектических приемов, которые, однако, не всегда выглядят достаточно убедительно. С.С. Хоружий, в свою очередь, полагает, что эта проблема решаема при обращении к византийскому исихазму и его догматическим определениям.

Однако центральное русло русской философии развивалось в соответствии с традицией всеединства, основу которой в России заложил Вл. Соловьев, хотя истоки ее находятся еще в античной философии, у Гераклита и в неоплатонизме, а затем в немецком идеализме, особенно она ощутима у Шеллинга [19,c.60-94]. Вместе с тем неоплатонизм в основополагающих своих интуициях несовместим с метафизикой веры, ибо носит пантеистический характер. Насколько русская традиция всеединства унаследовала эти черты – вопрос весьма сложный и запутанный, который однозначно решить сейчас вряд ли возможно. 

Русская философия, стремясь решить рассматриваемую проблему, породила совершенно оригинальное течение, подспудно лишь именуемое в религиозной традиции понятием «София». Посредством разработки софиологии русская философия стремилась снять оппозицию трансцендентного и имманентного, выйти из тупика пантеистической мысли, хотя вначале софиология как раз этим и характеризовалась. Ряд исследователей полагает, что в полной мере освободить софиологию от сетей пантеизма удалось только Лосеву, а некоторые, в частности С.С. Хоружий, вообще полагают данное направление мысли излишним интеллигентским вымыслом, в котором не нуждается духовная традиция [20]. Вместе с тем в самой духовно-религиозной традиции мнения тоже разделились: два философа и священника, П. Флоренский и С. Булгаков, сами разрабатывали софиологию, хотя и были подвергнуты официальному и богословскому (Вл. Лосский) осуждению. А Г. Флоровский, тоже священник, богослов и философ, находит софиологическое направление мысли весьма перспективным и не противоречащим ни религиозной традиции, ни метафизике веры [23].

Для метафизики веры важен ответ на вопрос: совместима ли софиология или возможна ли разработка такого варианта софиологии, который бы не противоречил принципу трансцендентизма? Однозначно ответить на этот вопрос в данное время не представляется возможным, ибо софиология, видимо, не достигла своего завершения. Кроме того, те ее варианты, которые были разработаны ранее, несут в себе противоречивые элементы как пантеизма, так и трансцендентизма, поэтому, вряд ли можно так однозначно, как это делает С.С. Хоружий, отвергнуть софиологическую проблематику как излишнюю для метафизики веры. Софиология, действительно, явилась неким ответом на односторонности мировоззрения, основанного на трансцендентных началах. А проблемы, которые обнаружились в ее недрах, можно рассматривать как болезни роста.

При построении метафизики веры в русской философии необходимо было преодолеть не только установки новоевропейского мировоззрения и мышления, Канта и Гегеля, но и пойти вглубь истории, к самим истокам проблемы – к Платону и неоплатонизму, чтобы также их воспринять, обогатиться ими и их же преодолеть. Необходимо отметить, что в восточном христианстве это преодоление осуществилось уже в патристике, но оно было выражено, скорее, в мирочувствии и богословии, чем в философии. Русской философии при построении метафизики веры необходимо было пройти этот путь заново, используя понятийные, а не богословские средства. Вместе с тем не всеми эта задача была сразу осознана, не говоря уже о ее решении. Трудности связаны с тем, что отношение к неоплатонизму было различным в самой восточно-христианской традиции, что связано и с отношением и интерпретацией текстов Ареопагитиков.

В русской философии при построении метафизики веры образовались, в отношении платонизма, несколько версий [5,c.888]. Одна из них – платоническая, представленная именами, прежде всего, П. Флоренского, А.Ф. Лосева, Л.А. Гоготишвили. Другая – антиплатоническая, представленная В.Н. Лосским, А.И. Сидоровым и С.С. Хоружим. И то и другое направление, однако, стремятся отталкиваться от традиции исихазма и бороться за его адекватное отражение и развитие в философском дискурсе. Но есть направления, которые платонизируют христианство в отрыве от исихазма, стремясь использовать западноевропейскую мистику. Это, прежде всего, С.Л. Франк и Н. Бердяев. Из изложенного выше оказывается невозможным вынести однозначное определенное научное суждение по поводу соотношения неоплатонизма и христианства, всеединства и метафизики веры, чтобы с ним согласилось большинство исследователей. Данная проблема уходит своими корнями в герменевтику, требующую не просто формального анализа высказываний, а вживания в различные типы культур, в данном случае античности и христианства.   

Тем не менее в целом метафизику веры можно определить как духовную философию, ибо ее предметом является духовное познание, осуществляемое посредством веры и закрепляемое в философской метафизике. Метафизика веры, в этом смысле, есть тот «просвет в бытии», в который призван экзистировать человек, т.е. как бы приобщаться реальной, осмысленной духовной жизни. Трансцендируя к бытию, человек развертывает имманентное в себе, а в этом и заключается определение духовного познания. Абсолютного характера вера достигает лишь в отношении понятия трансцендентного. Духовное самопознание возможно лишь в такой захваченности человека, трансцендировании в экзистенциальной напряженности, при которой распаковываются личностные смыслы. Поэтому метафизика веры, наряду с трансценденцией, должна быть экзистенциально наполнена, личностно важна и осмысленна. Именно вера наполняет метафизику аксиологической тематикой, задает ей ценностные ориентиры. Связав истину (метафизику) и веру (ценность), мы получаем метафизику веры как действительный способ познания и обоснования морали.

Метафизика веры представляет собой духовную антропологию, ибо сущность человека, развертывающаяся в процессе духовного самопознания, идет по пути созидания личности. Сам по себе этот процесс является высшим видом духовного творчества и созидания, где человек творит не нечто чуждое себе, или нечто вспомогательное для своего существования, но самою свою сущность.

1. Berdyaev N.A. Dukhovnyy krizis intelligentsii [Tekst] / N.A. Berdyaev. - M.: Kanon, 1998.

2. Bulgakov S.N. Svet nevecherniy [Tekst]. M.: Respublika, 1994.

3. Vindel´band V. Ot Kanta do Nitsshe: Istoriya novoy filosofii v ee svyazi s obshchey kul´turoy i otdel´nymi naukami [Tekst] / V. Vindel´bant, per. s nem. A.I Vvedenskiy. - M.: KANON-press, Kuchkovo pole, 1998.

4. Gaydenko P.P. Vladimir Solov´ev i filosofiya Serebryanogo veka [Tekst] / P. P. Gaydenko. - M. : Progress-Traditsiya, 2001.

5. Gogotishvili L.A.Kommunikativnaya versiya isikhazma [Tekst]. Losev A.F. Mif - Chislo - Sushchnost´. M., 1994. S. 878-893.

6. Gulyga A.V. Russkaya ideya i ee tvortsy [Tekst] / A.V. Gulyga. - M.: Soratnik, 1995.

7. Kant I. Traktaty i pis´ma [Tekst] / I. Kant; otv. red. i avt. vstup. st. A.V.Gulyga; AN SSSR. In-t filosofii; per. s nem. - M.: Nauka, 1980.

8. Kimelev. Yu.A. Filosofskiy teizm [Tekst] / Yu.A. Kimilev. - M.: Mysl´, 1993.

9. Lagunov A.A., Nizhnikov S.A. Metafizika. Religiya. Obshchestvo: filosofskie dialogi [Tekst] / A.A. Lagunov, S.A. Nizhnikov. - M.: NITs INFRA-M, 2015.

10. Losev A.F. Russkaya filosofiya [Tekst]. Filosofiya. Mifologiya. Kul´tura. M.: Mysl´, 1991.

11. Losskiy N. Preemniki Vl. Solov´eva [Tekst]. Put´. Kn. 1 (I-VI). M., 1992.

12. Leybnits G.V. Sochineniya [ Tekst]. V 4-kh t. T. 2 / pod red., avt. vstup. stat´i i primech. I. S. Narskiy. - M. : Mysl´, 1983.

13. Nesmelov V.I. Vera i znanie s tochki zreniya gnoseologii [Tekst] / V.I. Nesmelov. - Kazan´, 1992.

14. Nizhnikov S.A. Metafizika very v russkoy filosofii [Elektronnyy resurs]. Nizhnikov S.A. - M., 2014. - Rezhim dostupa: http://znanium.com/bookread2.php?book=242819.

15. Nizhnikov S.A. Problema dukhovnogo v zapadnoy i vostochnoy kul´ture i filosofii [Tekst] / S.A. Nizhnikov. - M.: Izd-vo RUDN, 1995.

16. Semushkin A.V. Mozhno li sproektirovat´ metafiziku? [Tekst]. Grani. № 1 (15). S. 96-98.

17. Semushkin A.V. Metafizika very kak problema poznaniya [Elektronnyy resurs]. Nizhnikov S.A. Metafizika very v russkoy filosofii. - Rezhim dostupa: http://znanium.com/bookread2.php?book=242819

18. Sokolov V.V. Filosofskiy sintez Gotfrida Leybnitsa [Tekst]. Leybnits G.V. Soch. V 4-kh t. T. 1. M., 1982. S 3 - 77.

19. Khoruzhiy S.S. Pereput´ya russkoy sofiologii. [Tekst]. Khoruzhiy S.S. O starom i novom. SPb., 2000. C.141-168.

20. Khoruzhiy S.S. Ideya vseedinstva ot Geraklita do Loseva [Tekst]. Nachala. M., 1994. S. 60-94.

21. Khristos i kul´tura. Izbrannye trudy Richarda Nibura i Raynkhol´da Nibura [Tekst]. - M.: Yurist´´, 1996.

22. Florenskiy P.A. Sochineniya [Tekst]. V 4-kh t. T. 2. - M.: Mysl´, 1996.

23. Florovskiy G.V. O pochitanii Sofii, Premudrosti Bozhiey, v Vizantii i na Rusi [Tekst]. Dogmat i istoriya. M., 1998. S. 394 - 414.

24. Yaspers K. Filosofskaya vera [Tekst]. Smysl i naznachenie istorii. M.: Respublika, 1994.